Alternativas reproductivas
y el fin del Estado.
Las no monogamias trans como crítica inmanente
al modo de producción capitalista

Uno de los primeros coletazos de la crisis del 2008 fue la expulsión de una de sus grandes víctimas: las familias desalojadas por impago de las hipotecas subprime. Las subprime resultaron ser un modelo de negocio financiero que trastocaba dos de los componentes fundamentales de la versión del capitalismo del Estado español: la familia nuclear y su propiedad jurídica fundamental, el hogar privado. La industria bancaria, uno de los motores fundamentales del modo de producción capitalista desde su nacimiento y hasta hoy, parecía haber tocado hueso. (1)

No obstante, el estatus de víctima está regido —en este caso como en todos— por el de una legitimidad social dada; y esta legitimidad social está marcada y manchada por regímenes sociales específicos. Así, nadie en los medios hizo amago de discutir la pobreza estructuralizada de las comunidades excluidas; nadie mencionó los ciclos con los que se retroalimenta la vulnerabilidad y la miseria; nadie habló de quienes ya vivían en la calle. La migración, la prostitución, la existencia trans… se entendían, y se entienden aún hoy, como debates morales. El abuso de drogas, el sinhogarismo y la violencia callejera eran vistos como simples lastres para la paz de la sacrosanta clase media que, si acaso, podrían «resolverse» a hostias, calabozos y CIEs, patadas en la puerta, psiquiátricos y concertinas.

De este modo, la narrativa mediática, bien apoyada en organismos como la entonces recientemente creada Plataforma de Afectados por la Hipoteca (PAH) o, más adelante, en el partido político Podemos, fabricó un único sujeto (con legitimidad social de) víctima, un único sujeto con derecho a su propio dolor, al trauma de un sufrimiento sobrevenido y, por tanto, con derecho a reparación: la familia. (2)

«La familia», este místico colectivo singular, se permite anunciarse sin apellidos ni adornos porque ya está bajo el efecto de una operación social específica: la exclusión de aquellas que no son familias «de bien». Si bien La Familia no tiene necesidad ya de ser católica o cristiana, lo que no puede ser es mora —esa forma de racialización tan especial en la imaginería nacionalcatólica del fascismo español—, ni gitana, china o sudaka; La Familia no puede ser migrante —las pesadas cadenas globales de cuidados son demasiado alargadas; su sombra, parece ser, insuficiente—; tampoco tener una madre o una hija puta, pues mantiene una moral (sexual pero, particularmente, femenina) ejemplar. (3) Esta sagrada familia opera como nodo de reproducción no biológica sino social.

Los regímenes sociales que he mencionado —y aquellos que han quedado fuera de la cuestión por espacio, como las diversas formas de discapacidad o de psiquiatrización— moldean las formas de familia y sus modos de liminalidad, atadas ellas mismas por los lazos de las costumbres impuestas por sus historias y condiciones particulares. El Estado, soberano de la violencia administrable, trata de controlarlas, ciñéndolas en la medida de lo posible a una única forma de unidad administrativa central: la sagrada familia, la familia nuclear. En los circuitos burocráticos que atraviesan a comunidades y cuidados, esta unidad es el elemento fundamental, la regla con la que medir los rendimientos particulares del capital. «La burguesía ha rasgado el velo de tierno sentimentalismo que envolvía las relaciones familiares y lo ha reducido a una relación dineraria», recuerda el Manifiesto Comunista.

En tanto nodo de reproducción social, la familia tradicional funciona también como estrategia patriarcal de dominación de las mujeres, a través de los cuidados, el amor y el sexo y la reproducción biológica. (4) Desde la perspectiva de la matriz heterosexual y por la gracia divina de la división sexual de los trabajos (pagados y no pagados), la maternidad y la crianza asociada —un enorme esfuerzo de trabajo reproductivo-social fundamental— cristaliza una forma particular de rol; también la paternidad, que típicamente juega un papel aún más central en la educación diferencial asociada al género. (5) No es de extrañar, simplemente prestando atención a su estructura tradicional(ista), que la familia nuclear en cuanto institución se comporte como un vector clave en la normatividad social.

En España, por ejemplo, los activismos LGTB oficialistas utilizan a veces la expresión «familias diversas» para impulsar la «aceptación» y la «tolerancia» de las familias nucleares homoparentales y, a menudo, para avanzar la demanda de la explotación reproductiva como parte de los derechos de las comunidades LGTB gaypitalizadas. La crítica, por otra parte, tiende a proponer la adopción. El hecho común es que ambas se proponen como posibilidades, reguladas o no, de construcción de La Familia. Sin embargo, rara vez —¿siquiera alguna?— se menciona el derecho de filiación que la administración estatal niega a cualquier familia no cisheterosexual, y con ello los derechos asociados a cuidados y responsabilidad legal. Las posibilidades no monógamas o las crianzas compartidas son vistas desde el prisma de la familia nuclear —se desconoce legalmente, por ejemplo, la posibilidad de que no haya convivencia en un «matrimonio» o una «pareja de hecho»—, estando prohibido en las diversas legislaciones autonómicas tener un vínculo legal con dos parejas de hecho o, directamente, contemplando un «segundo matrimonio» como un «delito contra las relaciones familiares» que se castiga «con pena de prisión de seis meses a un año». (6)

El mencionado sistema de adopción transnacional, que suele presentarse de manera acrítica, está en sí mismo sujeto a importantes problemas asociados no sólo con la forma tradicional de la familia, sino especialmente con la manera en la que se ve popularmente la migración, así como con la raza. María José Rodríguez Jaume comenta, a la estela de tantas otras reflexiones sobre el tema, que «las adopciones internacionales son otro ejemplo de la expulsión de niñas y niños desde sus países de origen, por conflictos bélicos, hambre y enfermedades, hacia los países ricos». En la identidad transracial, asociada a la adopción de una criatura racializada en el seno de una familia blanca, brillan las ausencias sobre la clase de educación y herramientas que tendrá disponible la menor en tanto persona racializada. En la mención de la adopción se sella un silencio permanente sobre el complejo de salvadora blanca que permea la Maternidad como institución marcadamente influida por la blanquitud; las causas concretas del «abandono de la criatura» —guerras o catástrofes climáticas, y la pobreza que las envuelve y atraviesa— aparecen como meros infortunios disociados de los procesos de migración a los que en realidad obedecen. No se ponen nunca en palabras los conflictos geopolíticos y los intereses que los marcan, ni la profunda historia de un colonialismo cuya sangre sigue brotando de las bisagras de la maquinaria capitalista. (7)

Por otro lado, y en tanto que el sistema de adopción transnacional cifra [registers] la institución de la familia nuclear, pone al mismo tiempo en discusión el carácter construido de la maternidad cisheterocentrada, ya que los procesos de parto y crianza aparecen disociados; el multimaternaje cuestiona la univocidad de los aspectos biológicos y sociales inscritos en la palabra. La misma práctica que se administra desde (y para) las normativas monógamas contiene aún el fundamento descentralizador que las complejiza y, en un mismo movimiento, las cuestiona. (8) El esfuerzo, sin embargo, es inútil: con el apoyo esencial de los marcos de vida que funda la blanquitud, la monogamia atrae a su centro de gravedad toda alternativa posible. La concepción de la crianza y la educación que constituye la institución de la maternidad sigue escrita en la gramática que proporciona, vía repronormatividad, el sistema monógamo. (9)

Desde los propios marcos monógamos, la monogamia no es más que una relación de exclusividad uno-a-uno, una promesa (natural, prepolítica) de vida común — si bien reconocidamente tácita, en honor a su supuesta y aparente omnipresencia y omnipotencia. En el más liberal de los casos, espíritu espoleado de tolerancia, se trataría de una opción más a la hora de relacionarse desde el amor y la sexualidad, una posibilidad «tan válida como cualquier otra». No juzguemos, se dice, cada persona sabrá qué le gusta más. Lo personal se equilibra precariamente sobre los pies de barro del orden social; entretanto, el fantasma de lo político sobrevuela amenazante. La monogamia no es, sin embargo, una mera práctica individual concreta, no es ningún «modelo de relación» en competencia con otros modelos (no monógamos). Si es siquiera útil hablar de monogamia como tal es contemplándolo más como un sistema de valores y de supuestos acuerdos (preprogramados, predefinidos, concertados de antemano) a través de los cuales aprendemos a existir. Y es, en términos lógicos y antes que esto, un modo de estructurar aspectos definitorios de la relacionalidad concreta a través de la cual subsistimos y ponemos en juego nuestra existencia, es decir, es un modo de definir nuestra vida —nuestra identidad como tal, lo que somos— desde el medio social en el que nos constituimos. Reducir la «práctica monógama» a un interés en o una puesta en juego particular de estas normas implícitas (e.g., exclusividad sexual) es ya leer sus formas concretas a través de la misma interioridad de las lógicas que le son propias, es decir, ver el mundo social desde y para el cual somos, y en este sentido la monogamia y las no monogamias, desde la propia lógica socialmente institucionalizada del sistema monógamo. La misma concepción de «familia» —la familia nuclear, desde luego, pero también la familia extendida, más importante y fundamentalmente relevante más allá del contexto anglosajón— y sus posibles ampliaciones de iure o de facto hacia sujetos asimilables son, en este aspecto, unidades sociales cuyo sentido práctico obedece al sistema monógamo.

El poder del sistema monógamo reside en su afán estructurador, en su jerarquización y obligatoriedad, en su capacidad definitoria, en su imposición existencial. El poder estructurador del sistema monógamo establece en primer lugar un modo posible de habitar relacionalmente lo social y, en segundo lugar, modos «ideológicos» de certificarlo — dos operaciones fundamentales para signar la naturalidad supuesta de un orden definido a través de los «afectos» y «la sangre»: ningún orden es tan poderoso como aquel que defendemos desde la vida y vivimos desde la convicción; ninguno tan absoluto como «el nuestro». (10)

Si bien el primer aspecto puede confundirse con la institución de la familia, querría aquí proponer que el concepto de un sistema monógamo funciona como exceso teórico-práctico: desborda la familia, genera un orden social-epistemológico que da sentido a un conjunto de relacionalidades habitables y posibles. La familia puede ser epicentro de la monogamia de ascendencia colonial-imperialista europea, una coagulación exitosa basada esencialmente en una reproductibilidad cisheterosexual blanca, cuerda [sane] y sana [able-bodied]; (11) pero las ondas sísmicas de la monogamia irrumpen todos los ámbitos humanos, afectándolos de sí. La exclusividad amorosa es una norma social y una mística colectiva, que prevé (id est, confirma) y absolutiza la jerarquía relacional por la que fluyen los cuidados posibles y obligatorios —convirtiendo la sexualidad y el amor en fórmulas (obligatorias) de intercambio— y ayuda a inmediatizar relaciones de género específicas; el sistema monógamo bebe igualmente de la homosocialidad entre pares en la que se nos educa a menudo, a través de la cual esta prescribe las vías de los afectos y cuidados. En este orden monógamo, señala Vasallo, hay una «ética de la justicia» que obedece a una lógica «de la equivalencia»: do ut des, (te) doy para que (me) des. (12) Esta ética relacional, por su parte, toma forma y sentido en un medio social específico — algo que nos es particularmente sugerente desde la crítica social marxista, que destaca los vínculos entre el capitalismo en tanto modo de producción y las relacionalidades sociales.

El medio social en el que opera la monogamia procede en términos lógico-políticos, pues, del modo de producción capitalista. (13) El vínculo entre capitalismo y familia (más monógama que nuclear) ha sido analizado y destacado por autores socialistas en general y marxistas en particular, más adelante por feministas marxistas en los debates al calor político de los movimientos de los sesenta, setenta y ochenta, y finalmente ha conocido un nuevo aliento a través del retorno radicalizado de estos análisis y los de la teoría de la crítica del valor en corrientes como la teoría de la reproducción social y la teoría de la comunización, con importantes aportaciones queer. (14) Gleeson & Griffiths señalan: “[T]he family is central not only to the maintenance of capitalism in terms of providing a space ‘outside’ the budget crises of states and the externalities of profit on which to unload the human needs of (individual) workers, but that it is central to the resilience of capitalism under conditions of crisis and depression, precisely because it is both structurally and ideologically flexible... Indeed, it is these features which make it ideal as the perpetual site of pitched battle between conservatives and liberals who share the agenda of “strengthening” the family while supporting capital’s assault on wages and streamlining reproductive functions of the capitalist state.”

Autoras trans marxistas como Jules Joanne Gleeson, Nat Raha o Kay Gabriel destacan el locus de la reproducción social desde una perspectiva queer y transexual/transgénero. (15) A este respecto, Nat Raha comenta: “To formulate a queer and trans social reproduction requires expanding the concept of social reproduction to make legible the caring labour that enables and maintains queer and trans people and lives.” (Gleeson & O’Rourke, op. cit., 105)

La perspectiva queer/trans funciona entonces para explorar un afuera de la familia nuclear impuesto por la abyección fóbica [phobic abjection] que Gabriel señala y analiza. Pero es también, añadiría yo, un comentario sobre el exceso teórico-práctico que es la monogamia como sistema. A la «ética de la justicia» del pensamiento monógamo, dice Vasallo, se le opone la «ética de los cuidados». Al estado de cosas, el estado de las cosas. A los fines del Estado, el fin del Estado. Las no-monogamias —que son, quizá por su propia definición, consensuadas y éticas— codifican los flujos de cuidados que laten en las formas de reproducción social que van más allá de la institución de la familia.

Si el género, como añade Gabriel a los comentarios de Haraway y Harvey, es una estrategia de acumulación del capital, (16) yo querría añadir que las no-monogamias son una estrategia de redistribución de los cuidados, una forma de resistencia organizada; y, en la medida en que nacen desde espacios relacionales y existenciales producidos y limitados [constrained] por nuestra posición de clase dentro del capitalismo depredador, son, ciertamente, un ensayo inmanente de crítica práctica; una puesta en juego de la vida por la vida frente a la bestia magnífica que es el híbrido de capital y Estado, una apuesta comunista por una cotidianeidad digna, nunca definitiva ni perfectamente definible; un grito y un canto desde el cuerpo que podemos pero nadie sabe. Apenas una máxima contra el capacitismo y el capitalismo debilitador: “From each according to their ability, to each according to their needs.”

In place of the old monogamous society, with its classes and class antagonisms, we shall have an association, in which the free development of each is the condition for the free development of all.